SaintSeiyaPedia THEN

CitationThis has been a dream venture of the author for the last more than three decades. It is an attempt to show directions for mapping religious historiesof the Indian sub-continent over a period of several millennia – from the prehistoric times to c.1300 CE. It goesbeyondconventional frontiers of an*Atlas by transcending narrow confines of the discipline of 'geography' by including such dimensions as "types of religions" and "anthropologyof the sacred". How do topography and ecology and the so-called 'highland' and 'lowland' cultures affect cultic practices? Do religions act as"catalyst' for urban growth? Can any pattern be discerned in the origin and dispersal of Shiva, the Mahadeva and his followers? Why do LordRama and Lord Krishna emerge as avatars of Vishnu but Lord Ganesh and Devi Ganga respectively remain son and daughter of Shiva? How andwhy does Lakulish, allegedly the founder of the Pashupata sect of the Shaivas acquire a club in his hand after the eighth century CE in Karnataka?How do we account for iconographic changes in representations of deities across temporal and spatial axes? Why are Hero-stones more prolific inupland areas and relatively infrequent in the large agricultural tracts of the indus and the Ganga valleys and in the agriculturally rich delta areasof the peninsula? Do the phenomena of Hero-stones and emergence of more than 3000 tirthas between c.600 and c.1300 CE have any links with thesimultaneous proliferation of land grants to religious beneficiaries of varied hues? How does the tracking of inter-religious and intra-religiousspaces help us in understanding strategies adopted by different religions vis-à-vis one another? This monograph seeks to answer such questionsby suggesting ways of cartographic delineation of religious developments in early India. Problems of "locational context' and mapping 'portableantiquities* (including 'scattered' art remains in museums) have also been looked into. Data comprising of 6,000 entries on deities, religiousepithets and structures, sites, monuments, sculptures and other art remains bearing on early Indian religions based on Epigraphia Indica, CorpusInscription indicarum and Annual Reports of the Archaeological Survey of India (1902-03 to 1936-37) are being presented here. Two maps illustratingthe modus operandi of this experimental exercise are also included in this monograph.

Krishna Mohan Shrimali (b. 1947) retired as a Professor of History, University of Delhi after teaching graduate (at his alma mater, the St Stephen'sCollege) and postgraduate students for more than four decades (1968-2012). His contributions have appeared in numerous journals of history andarchaeology and his published research monographs include: History of Panchal (in two volumes); The Agrarian Structure in Central India and theNorthern Deccan: A Study in Vakataka Inscriptions; Constructing an Identity: Forging Hinduism into Harappan Religions; Dharma Samaj aur Sanskriti (in Hindi); The Iron Age and the Religious Revolution, c.700- c.350 BC; Aarthik Sanrachana aur Dharma – Vivek Yugin Bharat mein Mudra, Nagara aur Grama,c.700 – c.300 BCE; Prachin Bhartiya Dharmon a ltihas; and Itihas, Puratattva aur Vichardhara. Amongst several monographs edited by him are: Essaysin Indian Art, Religion and Society; Archaeology Since Independence; A Comprehensive History of India, Vol. IV (jointly with ProfessorR.S. Sharma); Reason and Archaeology. Apart from being the General President of the Indian History Congress in 2017, he has also been thePresident of History Congresses of the States of Madhya Pradesh, Punjab, Uttar Pradesh, West Bengal and the Historiography Section of theAndra Pradesh History Congress. He also served as the Treasurer and Secretary of the Indian History Congress. Professor Shrimali is committedto disseminate scientific and secular history through the teaching and writing of history – both at the academic level as well as for common people.His forthcoming book is The Religions Enterprise: Studies in Early Indian Religions.

CitationUne grande partie des oasis centre-asiatiques héritent des systèmes religieux du monde scythe et iranien de l'Antiquité. En Iran, à proprement parler, l'ensemble se codifie et s'organise autour de ce qui devient en plusieurs étapes une véritables religion d'État, le zoroastrisme d'époque sassanide, avec un dieu principal, Ahura Mazda, et une Église ayant un statut officiel. Mais tel n'est pas le cas en Asie centrale. Le paysage religieux centre-asiatique poursuit des lignes qui lui sont propres en restant globalement dans le cadre du panthéon iranien tout en lui incorporant de nombreuses divinités extérieures. Il est périodiquement sous l'influence de ce zoroastrisme officiel iranien. Les textes chinois nomment différemment le zoroastrisme d'Iran et les formes religieuses en vigueur en Sogdiane, tout en indiquant simultanément que "les divers peuples iraniens des contrées d'Occident servent le dieu céleste du feu : tous vont en Perse recevoir là les règles". Un texte pehlevi fait inversement de Samarcande le lieu originel d'un feu sacré et du dépôt du texte de l'Avesta, avant que le zoroastrisme de la ville ne soit perverti et qu'y soient construits des temples des idoles. Ces strates accumulées forment un résultat beaucoup plus complexe qu'en Iran et qui diverge souvent du texte de l'Avesta zoroastrienne, cléricale et partielle, tel qu'il nous est parvenu, et des pratiques zoroastriennes.

Qu'il y ait eu un zoroastrisme centre-asiatique autochtone, en continuité directe avec la Haute Antiquité, est certain en raison de l'existence parmi les très rares manuscrits religieux sogdiens que l'on possède, d'une prière héritée de l'Avesta sans passer par des intermédiaires iraniens. On le constate dans l'onomastique où des noms théophores témoignent de formes qui n'ont pas été conservées ailleurs. Le calendrier, hérité de la période achéménide, est zoroastrien pour les noms des jours, mais ne l'est pas pour les noms des mois.

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Malgré ces aspects incontestablement et clairement zoroastriens, les différences avec l'Iran sont nombreuses : dans l'oasis iranophone la plus excentrée, Khotan, Ahura Mazda est devenu le nom du soleil (urmaysde), alors qu'il n'est pas un dieu solaire dans l'Avesta, rôle dévolu à Mithra. De même, le dieu Zhun en Bactriane et au sud de l'Hindou-Kouch est peut-être d'origine iranienne (le dieu du Temps Zurwan ?), mais ses caractéristiques, guérisseur et montagnard dans un temple surplombé d'un squelette de dinosaure, l'ont visiblement éloigné du prototype iranien. En Sogdiane ou en Bactriane, on peine à saisir le rôle d'Ahura Mazda, qualifié de "Grand Dieu", mais peu présent dans l'iconographie.

Car l'on ne connaît généralement de ces dieux que des images [...] Cette iconographie évolue : d'abord fondée sur des modèles grecs, elle reçoit une forte vague d'influence indienne dans le cadre de l'intégration de ces régions à l'empire ephtalite au VIe siècle. Les circulations sont intenses et Nana [...] a dès lors quatre bras [...] ou Weshparkar trois têtes, sur des modèles indiens. [...] Telle qu'on la connait sous cette forme indianisée, cette iconographie provient pour l'essentiel de la Pendjikent des années 700 à 740. [...] Mais de nombreuses identifications sont contestées, et il est parfois difficile d'assurer sur la base de la seule iconographie l'origine iranienne de tel ou tel dieu.

Régionalement, d'après les descriptions chinoises et l'archéologie, on constate souvent la prééminence de dieux non avestiques. Les deux influences majeures, iranienne et proche-orientale, semblent être reflétées dans la dualité des temples à Pendjikent. [...] D'après un texte syriaque, Nana [déesse babylonienne] était la divinité principale à Samarcande. Elle est également connue au Khoresm. Mais elle semble absente ailleurs en Sogdiane [...] Le long de l'Amou-Daria, le dieu Oxus, centre-asiatique et très ancien, joue le rôle principal : il est nommé roi des dieux dans certains documents bactriens et est extrêmement présent dans l'onomastique, en Sogdiane, en Bactriane et au Khorezm. D'autres divinités viennent de plus loin encore, comme la grecque Déméter, présente dans l'onomastique et l'iconographie sogdienne, ou encore Shiva et sa parèdre Parvati, représentés en Bactriane comme en Sogdiane. Les divinités inférieures et la religion populaire nous échappent généralement, à de rares exceptions près.

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La seule pratique religieuse véritablement décrite, au VIIe siècle en Sogdiane, ressort des cultes à mystère mésopotamiens et non du zoroastrisme [...] En Mésopotamie il s'agit de la mort et de la renaissance de Tammuz, l'époux de la grande déesse Ishtar, dont hérite la Nana sogdienne ; elle symbolise la mort [...] et la renaissance de la nature. On soupçonne que l'ensemble est ensuite réinterprété en Asie centrale, et finit par aboutir aux cérémonie chiites d'Achoura.

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Les quelques mentions de prêtres sont isolées ; on ne sait rien sur leur recrutement ou leur statut, peu sur leur formation. S'agit-il de familles sacerdotales se transmettant un savoir oral de génération en génération, ou bien au contraire des fonctionnaires temporaires du pouvoir ? On ne sait. Il en existe deux groupes, car certains sont nommés mages, formés en Iran, et doivent relever du zoroastrisme, tant que les autres, des "maitres des temples" plus nombreux [...] servent les divinités.

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La répartition des formes religieuses est très différentes dans la steppe. Ni temple, ni prêtres, ni textes ne servent d'intermédiaires privilégiés avec les dieux. Le rôle des prêtres semble distribué entre les chefs de famille, pour le culte domestique, les chefs politiques pour tout ce qui a trait au groupe, et des spécialistes en charge de telle ou telle opération précise.

Le culte familial n'a pas laissé de traces archéologiques et n'est atteste que par un seul texte chinois de l'époque [c-à-d les nomades fabriquaient des sacs de cuir auxquels ils donnaient la forme de la divinité pour les badigeonner de graisse et de lait cuit, ou les attacher au-dessus de la tête de lit comme le feront encore les Mongols au XIIIe siècle]

Le qaghan est responsable des sacrifices [qui se déroulent à l'endroit de la grotte des ancêtres, avant de se rassembler sur le fleuve Tamir pour sacrifier au dieu du ciel] Enfin des spécialistes de tel ou tel rituel magique sont attestés, sans qu'ils commandent ou organisent le culte privé ou public, contrairement aux prêtres

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Tengri est un très vieux mot, remontant au moins aux Xiongnu [c-à-d les Huns], qui pourrait signifier "ce qui est en haut" dans les langues paléosibériennes donc d'après de nombreux linguistes le xiongnu faisait partie. Il est présent dans la titulature impériale xiongnu [...] pour désigner le Ciel souverain qui accorde sa faveur au peuple et à son chef. [...]

Tengri protège son peuple ou le punit [...] Dieu universel, attesté d'un bout à l'autre de la steppe, il n'est pas un Dieu personnel. Son rôle est cantonné au politique [...]

Néanmoins le Tengri est absent de la plus ancienne inscription turque [...] Tout se passe comme si les Ashinas [clan royal ayant fondé les Türks] n'avaient adopté que progressivement ce culte, dans le contexte politique général de la grande guerre entre les héritiers des premiers qaghans. Cela a eu lieu vraisemblablement à l'est, en Mongolie, où le culte impérial du Ciel avait pu survivre dans des milieux se transmettant et faisant évoluer le modèle impérial depuis l'époque xiongnu [...] Le culte du Tengri reste donc panturc, mais dans on utilisation politique et impériale il pourrait être particulièrement lié à la proclamation d'une continuité en Mongolie.

Moins directement attestés, d'autres dieux ou entités puissantes dont l'objet d'un culte [c-à-d le feu, l'air et l'eau, la terre, mais seul le Ciel est appelé dieu]. Les eaux et la terre d'un lieu semblent former des esprits protecteurs, qu'il faut honorer, et apaiser si on le conquiert.

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Les listes des entités divines ne concordent pas véritablement, et il n'y a pas à projeter sur la "religion des steppes", pas plus que sur celle des oasis, un modèle unique ni surtout immuable. Si les traits communs dominent, s'il y a bien un modèle propre caractéristique peut-être de périodes impériales, les variations au sein de cette structure sont grandes.

Ces deux formes de la vie religieuse, le mazdéisme et la religion de la steppe, ne sont pas isolées. Elles interagissent de manière complexe et forment le pendant religieux des phénomènes d'interface entre sédentaires et nomades.

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Il n'est pas certain qu'on puisse simplement parler de syncrétisme. Une part généalogique a pu jouer un rôle, car la steppe a été linguistiquement iranienne, sace, au moins jusqu'aux premiers siècles de notre ère. Il est possible que ces formes, que l'on trouve dans des textes sogdiens ou à propos des Sogdiens, aient des origines complexes, les unes liées à l'influence sogdienne dans la steppe, les autres à des restes saces. On a pu supposer, sans certitude, que le terme qui désigne la magie de la pluie dans la steppe, jada, est d'origine iranienne ancienne, où yâtu désigne le sorcier, et Pline décrit un rituel de la pluie impliquant chaudron et pierres à propos des mages d'Iran. Des textes chinois montrent plusieurs épisodes d'ascension au ciel chez les peuples de la steppe antérieurs à ce contexte turco-sogdien, qui suggèrent bien l'existence du chamanisme dès cette période.

À titre d'hypothèse il faut souligner que tout se passe comme si des apports steppiques impériaux successifs avaient déformé - et non remplacé - la structure zoroastrienne du panthéon en Asie centrale. Ils auraient abaissé la centralité du feu et de la lumière au profit d'une mise en avant du Dieu-Ciel. Ce dernier, en l'absence d'iconographie iranienne, est assimilé iconographiquement à Shiva, qui est comme Tengri, un terrible dieu des hauteurs.